No. 20
(julio-septiembre
de 2002)

 

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Mujeres en el Islam

Segunda de dos partes*

Sylvia Marcos

La defensa de la cultura a través de sus mujeres

Cómo y porqué el debate sobre la cultura se centró en las mujeres y el velo, y por qué esos temas se volvieron centrales, sólo es inteligible por referencia a ideas importadas de la sociedad colonizadora en la situación local (Ahmed, 1992, p. 149). La literatura inicial sobre el Medio Oriente se nutrió de narraciones de viajeros que no tenían acceso a las mujeres y a lo que ellas pensaban y creían. Las prácticas peculiares del Islam con respecto a las mujeres han formado siempre parte de la narrativa del occidente sobre la inferioridad del Islam. Para el siglo XVIII, la narrativa de las mujeres en el Islam incorporaba elementos que tenían una semejanza con sus caracteristicas externas. Existía un dominio masculino pero al mismo tiempo las costumbres y sus significados estaban groseramente distorsionados. Lady Mary Wortley Montagu aseguró —en contra de lo que habían dicho otros viajeros— que el velo no era una costumbre opresiva. Ella misma lo usó y comprendió la libertad que ofrecía. Además, aseguró que no era cierto que los musulmanes creían que las mujeres no tenían alma. Ella afirmaba que las malas interpretaciones de sus contemporáneos provenían de traducciones erradas del Qur'an (Ahmed, 1992, p. 150).

El lugar central que ocupó el tema de las mujeres en la narrativa colonialista del occidente parece ser un producto compuesto por la fusión de: a) las viejas narraciones de viajeros (que Edward Said detalló en su libro El Orientalismo), b) la versión de la dominación colonialista de la cultura europea a propósito de la inferioridad de todas las otras culturas dominadas y, finalmente, c) irónicamente, componentes del lenguaje feminista de la época que reivindicaba la centralidad de las mujeres (Ahmed, 1992, p. 150).

El dominio masculino de tinte victoriano que tenían que sufrir las mujeres inglesas, era, en ojos de los colonizadores, el modelo de la sociedad civilizada. En cambio, los estilos de dominio masculino que sufrían las musulmanas les parecían insufribles aunque apenas los conocían y comprendían. En este contexto, el velo que cubre a las mujeres deja de ser una práctica privada de modestia religiosa o de control corporal sobre las mujeres para transformarse en un símbolo multivocal y polisemántico: político, económico, social y psicológico.

La aceptación del uso del velo o su rechazo revelan capa tras capa de significados y de luchas y resistencias que evocan esos sitios arqueológicos en que el descubrimiento de un nivel solamente apunta hacia la existencia de todavía otro nivel por explorar.

“Las mujeres”, dice Nira Yuval Davis (1989), “no sólo enseñan y transmiten las tradiciones culturales e ideológicas de los grupos étnicos y nacionales. Frecuentemente, constituyen su misma configuracion simbólica”. Aceptar el velo es aceptar defender la cultura, es resistir al colonialismo, y es —entre las creyentes musulmanas— aceptar un mandato divino.

Los proselitistas del occidente, señala Ahmed (1992, p. 154), sean patriarcas colonialistas, misioneros o feministas, insistían en que los musulmanes tenían que renunciar a su religión, sus costumbres y su indumentaria, o al menos reformar su religión y sus hábitos. Para todos ellos, abrogar el uso del velo y enmendar las costumbres en torno a las mujeres eran las reformas prioritarias.

Ya sea en las manos de patriarcas masculinos o de las feministas, las ideas del feminismo occidental funcionaron para justificar moralmente el ataque a la cultura de las sociedades nativas y para apoyar la noción de la superioridad europea (p. 154). Fuera de sus fronteras, el feminismo se convirtió, de ser un crítico del sistema de la dominación masculina blanca, a ser su sirviente dócil. Como lo sintetiza Ahmed (1992, p. 162), las conclusiones del libro de Quasim Amin proponían simplemente la sustitución del estilo de dominio masculino islámico por el estilo de dominio masculino occidental.

Este debate sobre el uso o rechazo del velo ha sido marcado hasta nuestra época por un simplismo desmedido. Aquellas personas que llaman a la aceptación del velo son consideradas antifeministas. Si se niegan a aceptarlo, son llamadas feministas.

El velo llegó a simbolizar, en la narrativa de la resistencia arabe, no la inferioridad cultural y la necesidad de desechar las propias costumbres en favor de las costumbres occidentales, sino por el contrario la dignidad y validez de todas las costumbres nativas, en particular aquellas costumbres bajo ataque más pertinaz —las costumbres en relación con las mujeres— y la necesidad de afirmarlas tenazmente como medio de resistencia a la dominación occidental.

“En esta reconfiguración de la comunidad, las mujeres representan el último reducto inviolable de la identidad musulmana” (Kandiyoti, 1991). Reivindicar el uso del velo como resistencia cultural es, ironicamente, responder a los ataques de occidente asumiendo los significados desproporcionados que éste le asigno (Ahmed, 1992). Así se reinscribe el debate hasta los tiempos contemporáneos. Es en este sentido que el uso del velo en las mujeres como símbolo de resistencia al colonialismo depredador sólo renueva el debate bajo las premisas creadas por el colonialismo. La esperanza de romper este círculo vicioso ha estado en manos de aquellas lúcidas luchadoras feministas musulmanas que han escogido usar el velo aun en contra de la opinión de sus colegas europeas o norteamericanas. Esperan así mostrar que puede haber una decisión informada y libre de su uso. Una re-significación diversa, más allá del esquemático discurso de la resistencia o el del colonialismo y, sobre todo, libre de las constricciones que la historia colonial impuso a las mujeres en el Medio Oriente islámico.

La historia cuenta con ejemplos paradójicos de uso o de rechazo del velo. A veces la orden de su supresión ha venido del mandato superior religioso-político. En ocasiones, ésto causó grandes estragos a los fieles que consideraban que el velo era un medio de acatar leyes divinas. Este fue el caso de la reforma de Atatürk en Turquía. En Irán con Khomeini y, últimamente, en Afganistán con los Talibán, fue al contrario el poder el que impuso el velo con métodos brutales revestidos de un lenguage seudo-religioso.

Las mujeres en el Islam reclaman su derecho a elegir si, cuando, y como usan el velo. Si revisamos visualmente las múltiples formas que reviste este elemento de indumentaria cultural, constatamos una variabilidad enorme. Desde el uso de una pañoleta discreta (Turquía), en ocasiones de color siempre blanco (Indonesia) hasta un velo que cubre la cabeza y el cuerpo (Egipto) o hasta esas especies de jaulas de tela con rejillas en la cara que los Talibán impusieron en Afganistán. Los estilos son muy variados diacrónicamente y sincrónicamente. Han variado a través de la historia de cada país de cultura musulmana y varían en el tiempo presente dependiendo del país que suscribe esta práctica.

Lo importante de señalar es la reivindicación que hacen las mujeres. Ellas exigen que los significados de esta práctica no sean impuestos ni prohibidos por las necesidades políticas de los poderosos. En Turquía, las mujeres militantes han organizado manifestaciones y plantones para demandar el derecho a usar el velo. Lo que reclaman las mujeres creyentes es la apropiación de esta práctica de acuerdo a los dictados de sus convicciones y en consonancia con sus innovadoras interpretaciones religiosas. Ahora el Qur'an es, también para las mujeres, una página en blanco en donde pueden escribir y encontrar los significados de una relación con Dios que las sostiene. “En el principio, el hombre y la mujer eran iguales: la creación humana en el Qur'an” es el título del primer capítulo del libro de Amina Wadud (1999). Me puedo imaginar que su exégesis del texto sagrado y los descubrimientos que ella hace de su tradición religiosa como equitativa y respetuosa de las mujeres la incitan —quizás— a ella también a retomar el velo como expresión de una pertenencia a una fe que respeta a las mujeres y que las re-inscribe en términos de equidad ante Dios.

Leila Ahmed se queja de que el discurso en favor o en contra del velo ha atrapado la lucha en favor de los derechos de las mujeres, identificándolos con los derechos culturales. El hecho de defender los derechos de las mujeres es percibido como estar en contra de la cultura árabe o del Islam. Por supuesto que no es ni el Islam ni la cultura árabe los que estan en cuestion, sino sólo aquellas leyes, preceptos y costumbres que expresan intereses androcéntricos, indiferencia hacia las mujeres, o misoginia. El objetivo es simplemente el trato humano y justo hacia las mujeres y no el valor intrínseco del Islam o de la cultura árabe en confrontación con el occidente (Ahmed, p. 167).

Las mujeres en la sociedades pre-islámicas

En su libro clásico Más allá del velo (1975 y 1987), Fatima Mernissi, socióloga marroquí, revisa la situación de la sexualidad y el matrimonio en las sociedades pre-islámicas. Como es bien sabido, son los códigos de familia y las legislaciones en torno a estos aspectos en donde las mujeres musulmanas centran sus críticas, ya que las consideran como claves de su sujeción. El trabajo pionero de Mernissi revisa el Qur'an y otras fuentes históricas y sociológicas sobre el Islam. Logra así comprender la dinámica de la instauración de este y sus diferencias —en relación a la autonomía de las mujeres— con las prácticas comunitarias previas a su advenimiento.

Probablemente, el principal ejemplo de rebelión de las mujeres a la implantación de las costumbres islámicas —como la poligamia— es la de Amina, bisnienta del profeta Muhammed. Antes de casarse, insistió en tener el control total y puso sus condiciones. “El no tocará a otra mujer... y no se opondrá a ninguna decisión que ella tome. De otra forma ella lo dejará” (Mernissi, 1987, p. 71).

En los tiempos del Profeta, existían dos sistemas paralelos de matrimonio diametralmente opuestos. Uno se denominaba sadiqa y era matrilineal, el otro, llamado ba'al, era patrilineal (p. 73). En el sadiqa “...las mujeres... algunas de ellas, tenían el derecho de deshacerse de sus esposos. La forma de hacerlo era esta: si vivían en un tienda, la volteaban para que si la puerta había estaba en la dirección del este quedará en dirección del oeste. Cuando el hombre veía esto, sabía que debería de irse y no entraba (Mernissi, 1987, p. 75). Fatima Mernissi ennumera una variedad de uniones sexuales en donde las mujeres podían elegir y cambiar o dejar a los maridos y la existencia de matrimonios temporales. La unidad principal era la mujer con su hijo.

La institucionalización posterior del control estricto de la paternidad es producto del Islam. La práctica del idda —o periodo de espera para asegurarse del embarazo y poder afirmar la paternidad— puede ser vista como la mejor prueba, tanto de la poca importancia que tenía previamente la paternidad biológica como de la manera en que el Islam socavó los derechos sexuales de las mujeres. Como institución, el idda muestra que la obsesión de privar a la mujer de su poder de determinar la paternidad es difícil de lograr sin su cooperación. El idda implica que el Dios musulmán no espera la cooperación de la mujer y, sin embargo, él la requiere explícitamente como condición de su promesa de fidelidad. El verso 228 de la segunda sura del Qur'an declara: “No es legal de parte de ellas... que ellas oculten aquello que Allah ha creado en su seno, si ellas son creyentes en Allah”.

Fatima Mernissi interpreta lo anterior como la necesidad de ejercer coerción sobre la mujer para lograr su cooperación. Esto explica la obligación religiosa del hombre de controlar a las mujeres bajo su techo. El hombre es hecho responsable no sólo de satisfacer a la mujer sexualmente y proveer económicamente, sino también como policía del orden musulmán” (Mernissi, 1987, p. 82).

Sin embargo, Mernissi aporta contextualizaciones históricas importantes para comprender algunas de las prácticas patriarcales como la poligamia. Ella atribuye el origen de la institucionalización de la poligamia a un hecho histórico. Después de la batalla de Uhud, en la que perdieron la vida casi todos los varones, el Profeta, quizás preocupado por las mujeres y los hijos que quedaron sin protección, pensó que era conveniente que las mujeres se reunieran en unidades familiares extensas para que un hombre las protegiera. Esta obligación sería entendida como de consorte y no sólo como de pariente (Mernissi, 1987, p. 80).

Estas interpretaciones matizadas de las tradiciones islámicas tienen dos efectos. Por una parte, se constata su vigencia en el pasado y su inutilidad en el presente contexto histórico. Por otra parte, el hecho de que estas prácticas patriarcales fueran instituidas como respuesta a un hecho histórico las vuelve maleables. Ya no son la voluntad expresa de Dios y su Profeta de forma inmutable, sino que están sujetas a los avatares históricos.

El orden social creado por el Profeta, un estado patrilineal monoteísta, podía existir sólo con una familia patriarcal estrechamente controlada. Éste era posible con la creación de una legislación específica que regulara las relaciones varón-mujer. El Islam se transformó en un orden social. Pero en los tiempos contemporáneos, aboga Mernissi, la emergencia de un nuevo orden económico implica la integración también a nivel ideológico de cambios en las relaciones entre los sexos y, sobre todo, abre espacio a un nuevo concepto de autonomia para eludir la sistemática inhibición de la iniciativa femenina que ha caracterizado las sociedades islámicas hasta nuestros días.

Al explicar la dinámica de la creación del nuevo orden islámico a partir de las sociedades comunitarias autóctonas a la península arábiga, Mernissi presenta el panorama de un universo de ideas religiosas que no ha sido único y permanente a través del tiempo. Permite vislumbrar la dinámica del devenir histórico, las influencias socio-políticas que imprimeron su sello en la teoría, la mística y en la legislación islámicas. De esta forma, ese universo religioso se presenta como posiblemente maleable y adaptable a las condiciones y presiones de un mundo nuevo que incorpora los derechos inalienables de las mujeres.

Esta revisión somera de algunas de las principales voceras críticas del Islam desde adentro, nos permite comprender los cambios apremiantes que ellas reclaman de su tradición. Sin embargo, estos cambios a veces son matizados con continuidades elegidas y suscritas. El panorama de los países de cultura árabe-musulmana presenta una multiplicidad y variabilidad de costumbres y creencias. Aunque no podemos generalizar, un hecho es claro: las mujeres contemporáneas musulmanas han empezado a hacer oír su voz. Ya no balbuceante, sino decidida. Ya no pidiendo permiso para hablar, sino ejerciendo su derecho como seres capaces de contribuir a la recreación y reconstrucción de una tradición religiosa que las había excluído.

*La primera parte se publicó en el número 19 de Cuadernos Feministas.. Versión del artículo que aparecerá en el número temático sobre el islam de la Revista Académica para el Estudio de las Religiones.

 

Bibliografía

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