No. 19
(abril-junio de 2002)

 

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Mujeres en el Islam

Primera de dos partes*

Sylvia Marcos

El debate contemporáneo sobre la religión islámica y su impacto sobre sus mujeres es un debate complejo. Las generadoras de esta reflexión son mujeres en su mayoría creyentes. Sus contribuciones críticas para corregir las lecturas e interpretaciones patriarcales de su texto sagrado y de sus prácticas religiosas revelan un horizonte insospechado. Recrean una legitimidad islámica en donde las mujeres no aparecen ya como marginales, sumisas y segregadas, todo esto con apego riguroso a las fuentes de la tradición y con una exégesis contextual del Corán.

Estos esfuerzos, devotos pero sistemáticos e históricamente sólidos, dan testimonio de una tradición que no discrimina ni disminuye a las mujeres si se sabe escuchar la “voz ética” de esta tradición (Ahmed, 1992). Es esta voz la que permite a las mujeres creyentes afirmar que el Islam no es sexista.

Los temas de la mujer y las relaciones de género han sido centrales en los discursos religiosos y políticos en el mundo musulmán desde los albores del siglo XX. Hay una literatura extensa sobre las mujeres en el Islam y, recientemente, sobre el género en el Islam. La mayor parte de esta literatura ha reflejado posiciones ideológicas y ha suscitado disputas que sólo son tangencialmente académicas. Frecuentemente oscila entre dos polos: a veces, sus argumentos vilifican al Islam como la fuente de la sujeción de las mujeres o, al contrario, se ensalza como la fuente de la dignidad de sus mujeres.

La tradición islámica —como cualquier otra tradición religiosa— no se funda en una fuente únicamente. Cuando se les pregunta cuál es el origen de su tradición religiosa, la mayoría de los musulmanes nombran a una o varias de las siguientes fuentes: el Qur'an (Corán), libro de la revelación considerado por los musulmanes como Palabra de Dios; Sunnah —compendio de las prácticas del profeta Muhammad (Mahoma); Hadith —colección de los dichos atribuidos al profeta; Ficq o Madahib —sobre jurisprudencia y escuelas legales; y Shariah —el código de vida que regula todos los aspectos de la existencia cotidiana.

Mientras todas estas fuentes han contribuido acumulativamente a lo que se conoce como la tradición islámica, es importante saber que no forman un cuerpo consistente y coherente de enseñanzas o preceptos sujetos a una interpretación única y universal de la cual se pudieran derivar obligaciones exclusivas (Hassan l984). Por lo tanto, es inapropiado considerar esta tradición religiosa como monolítica.

Sin embargo, las dos fuentes más importantes —teórica y normativamente— son el Qur'an y el Hadith, siendo el primero la máxima autoridad. En tanto a la literatura hadith, ha ocupado a muchos estudiosos del Islam desde el año 800. Sus significados e interpretaciones se encuentran sujetos a controversia. Por ejemplo, estudiosos como Fazlur Rahman (1968, p. 70) consideran que una gran parte de los hadiths son irrelevantes, entre otras razones porque fueron creados por los mismos estudiosos del Islam clásico. Según Moulvi Cheragh Ali, un estudioso musulmán originario de la India: “...el vasto campo de la tradición pronto formó un mar caótico... Cada sistema religioso, político y social fue defendido... para agradar a un Califa... o para servir a sus objetivos” (citado en Guillame, p. 97).

Estas recopilaciones de dichos del profeta Muhammed y de narraciones sobre su vida diaria son, sin embargo, imprescindibles para una comprensión del Islam. Además, son objeto de veneración para los creyentes musulmanes. Riffat Hassan (1985) afirma: “Desde la constitución del Islam en 622..., estas dos fuentes de la tradición islámica han sido interpretadas siempre y exclusivamente por varones musulmanes que se han dado a la tarea y arrogado el derecho de definir ontológica, teológica y sociológicamente a las mujeres musulmanas”. Son estas deformaciones androcéntricas que, con frecuencia, las mujeres estudiosas del Islam buscan corregir.

El Islam ha permanecido rigidamente patriarcal hasta estos últimos veinte años en que varias mujeres musulmanas, muchas de ellas teólogas, han incursionado en interpretaciones y realizado traducciones nuevas de su texto sagrado, de sus tradiciones y de sus leyes. Han permitido así una revisión de significados que, anteriormente, se consideraban inamovibles.

No es ninguna sorpresa que ahora abunden estudios serios sobre el Qur'an, que como el de Amina Wadud, Qur'an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective (1999) o el de Barbara F. Stowasser, Women in the Qur'an, Traditions and Interpretation (1994) nos proponen traducciones y visiones innovadoras donde el mismo texto es invocado como soporte para un cambio en las relaciones de género y en los derechos de las mujeres en el Islam. Entre otras interpretes del Qur'an, encuentran las raíces de una práctica equitativa hacia las mujeres en la interpretación de muchos versículos de este texto sagrado.

El fundamentalismo islamista

En tiempos recientes, principalmente debido a la presión de leyes anti-mujer promulgadas bajo la cubierta de la “islamización” en varias partes del mundo musulmán (Paquistán, Afganistán, Iran... etcétera), las mujeres musulmanas creyentes se han dado cuenta de que deben rescatar sus ideas religiosas de aquellos que las usan para oprimirlas y segregarlas y no como un instrumento de liberación.

La terminología para denominar a estos movimientos de resurgimiento islámico ha proliferado tanto que Fedwa Malti-Douglas ha considerado necesario proceder a una clarificación:

“Fundamentalismo es el término más común que se usa hoy para denominar a aquellos movimientos religiosos que se consideran extremistas, estrictos, muy tradicionales, o con finalidades políticas. Aplicarlo al mundo musulmán puede confundir, ya que el origen del uso del termino tenía por referente al protestantismo americano y las características de este fundamentalismo americano no son pertinentes para comprender los movimientos religiosos en el contexto islámico”.

El término integrismo, retomado de los católicos franceses que deseaban una vida y una sociedad integralmente católica, indica por lo menos una característica de los movimientos religiosos que ahora consideramos. Pero la posible referencia a la integración, como a la integración racial, o la total aceptación de las minorias, puede originar distorsiones de significados cuando se habla de las minorías musulmanas de Europa, por ejemplo.

Por su parte, la palabra islamismo, construida sobre el mismo modelo que socialismo, comunismo, etcétera, debería de reservarse para aquellos grupos que consideran al Islam como una ideología completa y no como una religión que podría ser compatible con ideologías seculares” (Malti-Douglas, 2001, p. 2).

Los movimientos islámicos militantes proponen el resurgimiento de una nación islámica unificada de los restos de los esfuerzos fallidos de creación de estados-nación seculares en el mundo árabe. Vistos en el contexto del incremento de la hegemonía del occidente (globalización) sobre los países del Tercer Mundo, esta idea de una nación pan-islámica surge como una alternativa poderosa y atractiva. El fundamentalismo islámico ha tratado de recrear una comunidad homogénea a través de la reconstrucción de su pasado, apropiandose selectivamente de este pasado, adscribiéndole divinidad e imponiéndolo en el presente.

El rechazo del occidente y sus influencias, hábitos y prácticas que toma la forma de rabia, permea y consolida estos movimientos. Muy característico de ello es que este rechazo no incluye el equipamiento militar o la tecnología avanzada provenientes también de ese “occidente” tan vituperado y descalificado en otras áreas. La rápida expansión de este movimiento se funda en su capacidad de referencia hacia un pasado ancestral que permite el refuerzo de una identidad colectiva y una apropiación defensivamente orgullosa de sus tradiciones.

Leila Ahmed argumenta: “Respecto al pasado lejano, la posición islamista está equivocada porque supone que el sinificado del género que informaba a la primera sociedad islámica puede ser reducido a una interpretación única, simple, no conflictiva que pueda ser confirmada en forma precisa y absoluta. Es falaz en tanto pretende interpretar la tradición de una sola manera, aquella que se desprende del corpus de los pensamientos y escritos islámicos que constituyen la tradición del Islam establecido, sin ver que esta tradición fue creada siglos después de Muhammad en las sociedades de Medio Oriente” (Ahmed, 1992, p. 239).

Añade: “Aun cuando el Islam instituyó, en la sociedad inicial, una estructura jerárquica como base de las relaciones entre varones y mujeres, también predicó, en su voz ética, la igualdad moral y espiritual de todos los seres humanos. Se puede argüir que aun cuando instituyó una jerarquía sexual, propuso a su vez, en su voz ética, la subversión de esta jerarquía”.

Es la versión técnica y legalista del Islam —una versión que se olvida de la dimensión ética de su mensaje— que ha prevalecido hoy y se ha vuelto políticamente poderosa. Es esta la versión de los fundamentalismos e islamismos. Pero para el musulmán lego, no es la voz legalista sino la voz ética y igualitaria la que se presenta con más claridad e insistencia. Es esta voz la que escuchan las mujeres musulmanas cuando afirman —ante la sorpresa de los no musulmanes— que el Islam no es sexista.

Riffat Hassan —una teóloga musulmana de Paquistán— parece contradecir lo anterior cuando afirma: “Las ideas y actitudes negativas hacia las mujeres predominan en general en las sociedades musulmanas. Están arraigadas en la teología y hasta que los fundamentos teológicos y la misoginia androcéntrica de las tradiciones islámicas sean desenmascaradas, las mujeres musulmanas seguirán siendo brutalizadas y discriminadas aunque aumenten las estadísticas de la educación de las mujeres, de su empleo y de sus derechos sociales y políticos. En tanto las mujeres continuen aceptando los mitos usados por los teólogos o las jerarquías religiosas para abusar de sus cuerpos, corazones, mentes y almas, ellas nunca podrán ser seres humanos completamente desarrollados y estar ante Dios con los varones en igualdad” (Hassan, 1985, p. 43).

El velo: ¿Símbolo de opresión o de resistencia?

En su libro Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate (1992), Leila Ahmed revisa el origen de la imposición del velo a las mujeres musulmanas. La historia de Egipto ofrece claves para comprender también esta imposición a las mujeres de otros países del mundo musulmán. Todavía más profundamente, nos permite vislumbrar el tipo de decisiones radicales que incitan a las mujeres del mundo musulmán contemporáneo a elegir el uso del velo. Para la sorpresa incrédula de sus contrapartes no musulmanas, muchas feministas musulmanas han retomado el hábito del velo. Mujeres universitarias, profesionales, intelectuales y con empleos de alto nivel han decidido retornar a usar un “velo” que, a veces, ni sus madres tuvieron que usar. No sólo esta práctica se ha vuelto una actitud común en países como Turquía y Egipto, sino que sigue tomando fuerza como una opción viable. ¿Cómo y por qué el “velo” que cubre tradicionalmente a las mujeres se ha vuelto objeto de un discurso tan controversial y tan característico del mundo musulman? ¿Por qué tiene tintes políticos de resistencia? ¿Por qué lo escogen las mujeres como opción vital?

Es preciso matizar estos datos asegurando que no TODAS las mujeres en todos los países musulmanes lo eligen. En naciones como Turquía y Egipto, se pueden encontrar mujeres vestidas a la usanza occidental al lado de mujeres cubiertas de pies a cabeza. No todas sienten una necesidad de usar el velo, especialmente en aquellos países en los cuales esta práctica había caído en desuso en el pasado reciente. En ciertos de ellos, como por ejemplo en Turquía en tiempos de Atatürk o en Iran en tiempos del shah, el uso del velo había sido prohibido por órdenes superiores.

Leila Ahmed señala que en Egipto el año de 1899, la publicación del libro La liberación de la mujer de Quasim Amin, un abogado educado en Francia y perteneciente a la élite, constituyó un parteaguas. Se considera que este libro marca el inicio del discurso feminista en la cultura arábiga. Sin embargo, la tesis central de dicho libro era convencer de la necesidad de un cambio social y cultural total. Este autor abogó por una eliminación del velo considerando que a través de este cambio de costumbres se propiciaba la transformación que Egipto requería para su crecimiento y modernización. Esta propuesta inauguró un debate donde el velo de las mujeres se transformó en emblema de significados mucho más amplios que sólo aquellos que se referían a la posición social de las mujeres.

El conflicto entre la cultura de los colonizadores y la cultura local cristalizaba en el rechazo o la aprobación de una práctica que los colonizadores denunciaban como limitante y humillante para las mujeres. Esta práctica, afirmaban los colonizadores ingleses en Egipto, demostraba la ignorancia y el retraso de una cultura y de un país al que ellos explotaban sin límite. Este argumento sirvió, a lo largo de la época colonial, para legitimizar la explotación despiadada del país, pues ésta se excusaba so pretexto de salvar a las mujeres de las prácticas barbaras de los colonizados árabes musulmanes.

Así el discurso contra el uso del velo que cubre a las mujeres se volvió centro de un debate más amplio y paradigma de una postura pro-occidental. Esta postura favorecía a los colonizadores y a las élites que se beneficiaban económicamente y socialmente de las instituciones coloniales. Los intereses de clase y económicos impulsaban el debate político e ideológico que empezaba a dominar la escena política e intelectual. Se agudizaron las divisiones entre aquellos que estaban deseosos de adoptar las maneras europeas y sus instituciones, viéndolas como medios de avance personal y nacional, y aquellos otros que estaban ansiosos de preservar la herencia islámica nacional frente a los ataques del occidente infiel.

Los colonizados explotados, a su vez, explica Ahmed, escogieron el uso del velo como discurso de resistencia. Lo defendieron en contra de ataques que llegaron a percibir como agresiones a sus valores más sagrados y más propios. El uso o rechazo del velo adquirió proporciones paradigmáticas, ambiguas, paradójicas y contradictorias a través de las historias particulares de los varios países de cultura musulmana (fin de la primera parte).

* Versión del artículo que aparecerá en el número temático sobre el islam de la Revista Académica para el Estudio de las Religiones.

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