No. 16
(junio-julio
de 2002)

 

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La selva y la polis. Reflexiones en torno a la teoría política del zapatismo

Atilio Borón*

Triple significación del zapatismo

La emergencia del zapatismo está destinada a dejar una profunda huella en las sociedades latinoamericanas. La práctica política contemporánea, tanto como la reflexión sobre las circunstancias sociales por las que atraviesa nuestra región, han sido decisivamente influidas por la fulminante aparición del movimiento armado chiapaneco. Como era dable esperar, las ciencias sociales no pudieron sustraerse a sus influjos —ni hubiera sido deseable que tal cosa ocurriera, en caso de haber sido ello posible. En consecuencia, a partir de 1994 un número creciente de trabajos, estudios e investigaciones, en América Latina tanto como fuera de ella, se han dedicado a examinar desde los más diversos ángulos el fenómeno del zapatismo.

No pretendemos agregar un nuevo título a la voluminosa lista ya existente. Nuestro propósito será tan sólo el de aportar determinadas reflexiones preliminares sobre algunas de las principales cuestiones planteadas por la insurgencia zapatista en relación a ciertos temas fundamentales de la teoría política del socialismo.

Tres rasgos principales definen la singular trascendencia del zapatismo en la escena contemporánea. Por una parte se trata del primer movimiento armado de masas que convoca a una resistencia global y sin cuartel contra el neoliberalismo.

En este sentido sería difícil exagerar los alcances de su impacto, sentido con fuerza no sólo en México y América Latina sino también en Europa, los Estados Unidos y en muchos otros países. La articulación de la rebelión de los indígenas y campesinos del estado más pobre de México con las modernas tecnologías comunicacionales demostró poseer una fuerza expansiva inusitada. En pocas semanas, el EZLN y su figura más visible, el Subcomandante Marcos, se convirtieron en íconos y referentes imprescindibles del creciente movimiento anti-mundialización que lentamente iba tomando cuerpo tanto en el Norte como en el Sur. El uso inteligente de las posibilidades abiertas por los más recientes desarrollos de la informática hizo que los avatares de la guerrilla zapatista —desde sus enfrentamientos con el ejército mexicano hasta sus comunicados y grandes encuentros internacionales en la selva Lacandona— se incorporaran a la experiencia cotidiana de millones de personas en todo el mundo que de esa manera contemplaban como, en un apartado rincón de América, el neoliberalismo era resistido con las armas en la mano. A estas altura de los acontecimientos es ocioso subrayar la importancia que rápidamente adquirió el movimiento chiapaneco como fuente de inspiración para la creación de otras fuerzas contestatarias en todo el mundo.

En segundo lugar, el zapatismo produjo la mayor conmoción en la larga historia del Estado surgido de la Revolución Mexicana de 1910. Una vez más, no sería exagerado afirmar que la insurgencia chiapaneca desempeñó un papel fundamental en precipitar la derrota electoral del PRI al plantear con inigualada crudeza y contundencia todas las lacras del sistema, y sobre todo al denunciar la vergonzosa deuda histórica que la revolución tenía con quienes eran, supuestamente, sus hijos pródigos: los campesinos e indígenas de todo México. Y, tras de ellos, la incapacidad del partido gobernante para dar respuesta a las necesidades y expectativas de grandes sectores de las clases y capas populares, que especialmente luego del “giro neoliberal” experimentado a mediados de los ochenta y llevado al paroxismo durante el gobierno de Carlos Salinas de Gortari, tuvieron que absorber todo el peso de la crisis sobre sus ya de por sí menguados recursos. La insurgencia del EZLN ratificó por enésima vez la verdad contenida en un viejo axioma de la política latinoamericana: en estas latitudes nada se cambia si no es bajo la amenaza de una revolución. En el continente donde se registra la mayor desigualdad económica y social del planeta, en esta región de extremos, en ausencia de una impetuosa movilización popular que coloque a la sociedad a las puertas de una revolución, las políticas reformistas del gradualismo y la moderación sólo conducen al inmovilismo.

El flemático reformismo que en Europa ha significado un lento progreso hacia una sociedad más igualitaria es entre nosotros dolorosa ratificación de la injusticia. La historia enseña que en América Latina, para hacer reformas se requieren revoluciones (Borón, 1997: caps. 2 y 5; Boron, 2000: cap. 6).

Tercero, el zapatismo ha tenido, en el plano de las ciencias sociales, un mérito enorme: el de haber reintroducido en la enrarecida atmósfera académica de los noventa —envuelta en los nada inocentes vapores embriagantes del posmodernismo, el “giro lingüístico”, el posmarxismo, el individualismo metodológico y otras extravagancias por el estilo— la problemática de los sujetos y del conflicto social que en su extravío teórico había sido abandonada por los intelectuales poseídos por eso que Platón denominaba “el afán de novedades”. Como bien observa John Holloway en un trabajo publicado en este mismo número del OSAL, el primero de enero de 1994 los zapatistas “llegaron como gente prehistórica saliendo de sus cuevas, hablando de dignidad y humanidad” (Holloway, 2001: 172). La súbita irrupción de campesinos, indígenas y otros “condenados de la tierra” que habían sido olvidados por el saber convencional —¡que tuvieron que tapar sus rostros para que los poderosos se dignaran a verlos!— puso fin a estériles escolasticismos y precipitó una rápida reconfiguración de la agenda de las ciencias sociales de la región.

Es por todo esto que le asiste plenamente la razón a Pablo González Casanova cuando subraya, en su intervención en el diálogo de Cuernavaca, la “contribución universal” hecha por el zapatismo y que, según este autor transita por diversos carriles. Por una parte, porque en la selva Lacandona se está “pensando con una profundidad extraordinaria, en un proyecto de democracia universal, de democracia alternativa que, pone el acento en la estructuración de los poderes en las comunidades sociales sobre la base de un tipo de democracia plural, respetuosa de todas las religiones, de todas las ideologías”. Pero además, nos recuerda González Casanova, el carácter civilizatorio del zapatismo se afianza en su singular sensibilidad para capturar la problemática moral de las revoluciones y de los movimientos sociales, a la vez que “descubre la importancia de un valor extraordinario que es la dignidad” (Arguedas, 1999: 34).

Ahora bien, una vez planteada la excepcional singularidad y novedad del zapatismo, conviene examinar las enseñanzas que los movimientos sociales contestatarios y las fuerzas progresistas de América Latina podrían extraer de la experiencia y de algunas tesis políticas sustentadas por el EZLN. Para mantener la opción de izquierda viva en nuestro continente es preciso tener la audacia necesaria como para incurrir en el más profundo revisionismo. Un revisionismo como el que ejercieran Marx y Engels cuando proponían una crítica implacable a todo lo existente, incluyendo su propia obra; o como el que caracterizara la obra de algunas de las más grandes cabezas del movimiento socialista internacional, desde Lenin y Trotsky hasta Gramsci, pasando por Rosa Luxemburgo y Lukacs. No podríamos estar más de acuerdo con Marcos cuando alertó sobre los peligros de “una izquierda obcecada en vivir del y en el pasado”.

Un socialismo vuelto hacia el pasado y empantanado en él mismo no sólo se revuelve en contra del legado fundamental del pensamiento marxista sino que se condena a sí mismo a la inoperancia e irrelevancia políticas. Pero este peligro no es el único. Otro, que infelizmente hemos conocido en algunas experiencias históricas, es el de postergar para las calendas griegas el debate sobre las cuestiones cruciales de la estrategia y la táctica de los movimientos insurgentes, evitando someter a discusión esa “guía para la acción” que es la teoría. Lo que sigue es, en consecuencia, una propuesta para repensar algunas de las tesis políticas centrales del zapatismo.

Sociedad civil y democracia

El zapatismo ha introducido una innovación radical en las concepciones teóricas de la izquierda, trayendo un soplo de frescura sobre dogmas acartonados o pragmáticos consignismos disfrazados de sesudas categorías analíticas. Por eso mismo es que nos parece pertinente apuntar hacia algunos problemas emanados de la renovación teórica que se desprende de la guerrilla zapatista.

En diversas alocuciones de Marcos y en muchos documentos del EZLN aparecen reiteradas referencias a la “humanidad” y la “sociedad civil”, así como frases tales como “democracia de todos” y otras por el estilo. La Segunda Declaración de la Selva Lacandona (1994) es un conmovedor llamado a la sociedad civil “a que se organice en las formas que considere pertinentes para lograr el tránsito a la democracia en nuestro país” (Arguedas, 1999: 131). Afirmaciones similares jalonan el texto, y reaparecen más acentuadamente en la Quinta Declaración de la Selva Lacandona (1998): “la sociedad civil nacional ha sido el factor fundamental para que las justas demandas de los zapatistas y de los indígenas de todo el país continúen por el camino de las movilizaciones pacíficas” (Ibid., p. 179); “es ésta la hora de la sociedad civil nacional y de las organizaciones políticas y sociales independientes” (Ibid., p. 181); “queremos la democracia, la justicia y la libertad para todos” (Ibid., p. 181).

Es cierto que, tal como lo observaba Palmiro Togliatti a propósito de la lucha antifascista, en ciertas ocasiones podía admitirse una cierta laxitud del lenguaje y utilizar la palabra “fascismo” para caracterizar a cualquier régimen despótico.

Pero el dirigente italiano advertía acerca de los peligros que entrañaba el uso indiscriminado de una expresión exitosamente instalada como slogan denunciativo en la imprescindible tarea de caracterizar con precisión la naturaleza específica de la dictadura que se estaba combatiendo.

Análogamente podemos decir que expresiones tales como “humanidad” y “sociedad civil”, tan caras al acervo doctrinario del zapatismo, pueden inducir a serios equívocos y por qué no a catastróficas derrotas, cuando su utilización para fines de agitación y propaganda las convierte en categorías interpretativas de la realidad política y en faros orientadores en las tinieblas de la coyuntura.

Veamos algunas de las perplejidades que surgen de lo anterior

(a) Sobre la “sociedad civil”: ¿cuál es el papel de las clases sociales y su conflicto en la “humanidad” y la “sociedad civil”? ¿Es razonable suponer que los zapatistas se adhieren a la tesis que anuncia que en el capitalismo globalizado han desaparecido las clases sociales y que, por lo tanto, su antagonismo se diluyó en el diáfano aire de la “sociedad red”?

De ninguna manera. Sin embargo, su saludable rechazo a algunas de las tristemente célebres tesis del “marxismo oficial” de la Unión Soviética —que reducían la conflictividad de lo social solamente a la lucha de clases ignorando todo lo demás y que tanto daño hicieron en América Latina— no debería hacerse al precio de adoptar una postura ecléctica ante la concepción definitivamente “pre-marxista” de los teóricos del “postcapitalismo” que niega la existencia de las clases sociales y la explotación capitalista. Si hay algo que ha podido comprobarse en los turbulentos finales del siglo XX, es que ciertas realidades tempranamente advertidas por Marx y Engels en el Manifiesto Comunista fueron notablemente ratificadas con el devenir del proceso histórico, y la relevancia estratégica de las clases sociales en la sociedad capitalista, lejos de atenuarse, no hizo sino acrecentarse a lo largo del siglo XX (Boron: 2000, cap. 1; Meiksins Wood, 1998).

Siendo esto así, invocaciones genéricas como las que estamos analizando podrían convertirse en obstáculos formidables a la hora de caracterizar adecuadamente las coyunturas en donde se despliega el antagonismo entre los movimientos sociales contestatarios y las “fuerzas del orden”. ¿O es que los latifundistas de Chiapas y los paramilitares que utilizan la violencia para perpetuar la sujeción del indígena no forman parte de la “humanidad” y la “sociedad civil?” ¿Y qué decir de las grandes empresas que quieren desalojar a los campesinos de la selva Lacandona? ¿Será que la “sociedad civil” es una entidad superadora de la escisión capitalista entre explotadores y explotados? No creemos que los zapatistas tengan mayores dudas a la hora de responder estas preguntas, pero es preciso reconocer que la laxitud con la que emplean ciertas expresiones propicia la confusión y podría llegar a tener consecuencias sumamente negativas para el futuro de la izquierda en nuestros países.

(b) Sobre la democracia: cabría preguntarse hasta qué punto no se introducen en el discurso zapatista ciertos elementos de una concepción del Estado y la democracia propios del liberalismo político. En efecto, por momentos no parece haber una clara conciencia de que la democracia es una forma estatal, y que en el capitalismo —más todavía: mientras exista la sociedad de clases— incluso la más evolucionada de las democracias no será otra cosa que la cristalización de un pacto por el cual las clases subalternas abdican de su derecho a la revolución y negocian —en mejores o peores condiciones según la históricamente variable correlación de fuerzas— las condiciones de su propia explotación.

La teoría política marxista asegura por eso que la democracia también es su opuesto, es decir, una dictadura clasista.

La metodología y el aparato institucional y legal mediante los cuales se realiza la imposición de la minoría propietaria de los medios de producción sobre una mayoría de desposeídos pueda respetar, hasta cierto punto, algunos derechos y garantías constitucionales (lo cual no es un dato menor ni una mera “formalidad”), pero esto no altera de ninguna manera la naturaleza despótica de un orden político en el cual las minorías prevalecen sistemáticamente sobre las mayorías.

Y como nos lo recuerda Aristóteles, dado que los pobres son siempre más, no se trata de una simple cuestión aritmética sino de una cuestión social, o de cómo una clase dominante prevalece sobre el conjunto apelando a métodos democráticos (Boron, 1997: cap. 7; Boron, 2000: caps. 2 y 4). En la tradición liberal, por el contrario, la democracia se vacía de contenidos igualitarios y emancipadores y se repliega sobre la abstracción fetichizada del puro procedimiento administrativo. Es por eso que, en una verdadera apoteosis de la sinrazón, Joseph Schumpeter escribió a mediados del siglo pasado que la democracia es un método para la toma de decisiones mediante el cual una comunidad puede decidir “democráticamente” si habrá de perseguirse a los cristianos, enviar las brujas a la hoguera o exterminar a los judíos (Schumpeter, 1942: 242). Al ser un simple procedimiento o método, la democracia es indiferente ante los contenidos de las decisiones o los valores que las orientan.

Tal es el deplorable legado del refundador del liberalismo político contemporáneo, que tan duradera influencia ejerciera sobre el saber convencional de las ciencias sociales y muy especialmente de la ciencia política.

En resumen, el Estado es antes que nada un “pacto de dominación clasista”, y esto es tan cierto en los capitalismos periféricos regularmente azotados por brutales dictaduras como en los desarrollados, en donde al decir de V. I. Lenin la democracia burguesa es la “fórmula más conveniente” para imponer el predominio de una clase, o alianza de clases, sobre los demás. Por lo tanto, cualquier proyecto que se proponga la construcción de una democracia universal” —¿una en donde opresores y oprimidos convivan pacíficamente?— no parecería ser una guía suficientemente segura para orientar la acción de los agentes sociales del cambio y la transformación estructural de América Latina.

La cuestión del poder y la “ilusión estatal”

“El núcleo de lo nuevo del zapatismo” —dice Holloway— “es el proyecto de cambiar el mundo sin tomar el poder” (Holloway, 2001: 174). En términos más amplios, los zapatistas dicen que “(N)o es necesario conquistar el mundo. Basta con que lo hagamos de nuevo.” Según Holloway, el zapatismo permite a la izquierda superar la “ilusión estatal”, rémora doctrinaria expresiva de una concepción estadocéntrica de la revolución en la cual ésta era asimilada “a la conquista del poder estatal y la transformación de la sociedad a través del Estado” (Holloway, 2001: 174). Según nuestro autor, el clásico debate marxista que contraponía reforma y revolución ocultaba, pese a las aparentes diferencias, un acuerdo fundamental en torno al carácter estadocéntrico del proceso revolucionario. De ahí que “(l)a gran aportación de los zapatistas haya sido romper el vínculo entre revolución y control del estado” (Holloway, 2001: 174).

Hay varias objeciones que pueden oponerse a esta argumentación

En primer lugar nos parece que habría que llamar la atención ante un rasgo soslayado en el planteamiento de Holloway y que es de fundamental importancia, a saber: que es el propio capitalismo el que ha ido adoptando cada vez más un patrón estadocéntrico de organización, y que si en el pensamiento marxista clásico se advierte con nitidez la presencia de un cierto estadocentrismo —más o menos marcado según los casos—, ello obedece a dos causas.

Por un lado, al hecho de que el marxismo como teoría reproduce en el plano del pensamiento los acontecimientos, procesos y estructuras que existen en la realidad; por el otro, porque como teoría no puede quedar inmune ante la influencia que sobre las fuerzas contestatarias ejerce la forma predominante de organización de sus opresores. Esto fue percibido con singular claridad por teóricos y protagonistas tan destacados como Lenin y Gramsci, pero también por estudiosos ajenos al marxismo como el sociólogo alemán Georg Simmel. Si una estructura como la capitalista acentúa cada vez más el papel del Estado en la perpetuación de sus condiciones de dominación, no parece demasiado razonable que sus adversarios hagan caso omiso de este rasgo para concentrar sus esfuerzos en otras direcciones.

En efecto, ¿cómo ignorar el papel crecientemente importante que el Estado ha adquirido en la acumulación capitalista, y cuyo ritmo de acelerada gravitación se acentuó a partir de la Gran Depresión de 1929 dando lugar a una inocultable “estatificación” del proceso de acumulación? (Borón, 1997: cps. 3 y 4). Este fenómeno puso de relieve la importancia de un rasgo esencial del Estado capitalista: su papel como organizador de la dominación de los capitalistas y, simultáneamente, como desorganizador de las clases subordinadas.

Y si bien en los países de la periferia el Estado se ha debilitado en gran medida, quedando a merced de las oligarquías que controlan a los “mercados”, aún en estos casos ha seguido cumpliendo fielmente la doble tarea señalada más arriba. Una fuerza insurgente y anticapitalista que ignore un aspecto tan esencial como éste, difícilmente podrá estar a la altura de las circunstancias cuando la dinámica de las luchas sociales la enfrente ante opciones categóricas en coyunturas críticas. El capitalismo contemporáneo promueve una cruzada teórica en contra del Estado, mientras en el plano práctico no cesa de agrandarlo y asignarle nuevas tareas y funciones. En realidad, la “ilusión estatal” parecería más bien anidar en aquellas concepciones que, pese a las evidencias en contrario, no alcanzan a distinguir la retórica anti-estatista de la práctica estatizante del capitalismo “realmente existente”, ni a percibir el carácter cada vez más estratégico que el Estado ha asumido para garantizar la continuidad de la dominación capitalista.

Las limitaciones de este diagnóstico se tornan aún más clamorosas cuando Holloway incorpora una tesis muy próxima al pensamiento neoliberal que asegura “que los Estados no son los centros de poder que asumían las teorías estadocéntricas de Luxemburgo y Bernstein.” (Holloway, 2001: 174). Este razonamiento culmina proclamando la supuesta desaparición del capital nacional y su reemplazo por un capital global carente de bases estatal-nacionales, operando a partir del sustento que le ofrece la mundialización de las operaciones económicas. En otros trabajos hemos presentado las evidencias irrefutables aportadas por una pléyade de autores que demuestran el equívoco radical que preside esta interpretación y los graves perjuicios que puede ocasionar a cuanta fuerza insurgente adhiera a esta perspectiva.

La creencia de que los principales actores de la escena económica global, las “mega-corporaciones”, se han independizado por completo de cualquier “base nacional”, no es nada más que una leyenda neoliberal desmentida inapelablemente por los datos concernientes al mundo empresarial de nuestros días. ¿Cómo reconciliar el carácter supuestamente “postnacional” de las grandes corporaciones “globales” con el hecho de que menos del 2 % de los miembros de los directorios de las mega-corporaciones americanas y europeas son extranjeros, y que más del 85 % de todos sus desarrollos tecnológicos se originan dentro de sus fronteras “nacionales”? A pesar del alcance global de sus operaciones, cosa que no está en discusión, la Boeing o la Exxon son firmas norteamericanas, como la Volkswagen y la Siemens son alemanas y la Toyota y la Sony son japonesas. Cuando algún gobierno amenaza sus intereses, o cuando algún competidor “desleal” pone en cuestión su dominio del mercado, no es el Secretario General de la ONU o el Consejo de Seguridad el que toma cartas en el asunto, sino los embajadores de los Estados Unidos, Alemania o Japón quienes tratarán de corregir el rumbo y proteger a “sus” empresas. La experiencia recogida en este sentido en la Argentina de los noventa es abrumadora.

Noam Chomsky, por otra parte, remite a una encuesta efectuada por la revista Fortune en donde las cien principales firmas transnacionales del mundo, sin excepción, declararon haberse beneficiado de una manera u otra con las intervenciones que realizaron en su favor los gobiernos de “sus países”, y el 20% de ellas reconocieron haber sido rescatadas de la bancarrota gracias a subsidios y préstamos de diverso tipo concedidos por “sus gobernantes” (Borón, 1999: 233). En la misma línea de razonamiento, Ellen Meiksins Wood escribió hace poco que “detrás de cada corporación transnacional hay una base nacional que depende de su Estado local para sustentar su viabilidad, y de otros Estados para darle acceso a otros mercados y otras fuerzas de trabajo”. La conclusión de su análisis es que “el punto central de la globalización consiste en que la competencia no es tan sólo —ni siquiera mayormente— entre firmas individuales, sino entre economías nacionales. Y en consecuencia el Estado-nación ha adquirido nuevas funciones como un instrumento de la competencia” (Meiksins Wood, 2000: 116). Es por eso que los estados nacionales siguen siendo actores de primer orden del capitalismo contemporáneo.

Es más, la mundialización están bien lejos de ser un resultado “natural” o espontáneo del sistema sino que es, como se ha demostrado hasta el cansancio, la consecuencia premeditadamente buscada de las políticas estatales de los capitalismos metropolitanos. Sería imprudente desconocer un hecho tan crucial como éste.

Pero hay otros problemas que emanan de la tesis de la “ilusión estatal”, los cuales se arraigan en una lectura un tanto apresurada de las experiencias revolucionarias del siglo XX. Si el “estadocentrismo” es justo para caracterizar la fase “termidoriana” de la revolución rusa iniciada con el ascenso y consolidación en el poder de Stalin, cuando se lo aplica para caracterizar a las teorizaciones de Lenin sobre el significado y los obstáculos del avance revolucionario en Rusia, los errores son de gravísimas proporciones.

Lenin advirtió bien desde el principio la importancia de distinguir entre la “toma del poder”, un acto eminentemente político por el cual las clases explotadas se apoderaban del Estado, y la concreción de la revolución concebida como una empresa fundamentalmente civilizatoria.

Comparando la revolución en Oriente y Occidente decía, en un pasaje luminoso de su obra, que “la revolución socialista en los países avanzados no puede comenzar tan fácilmente como en Rusia, país de Nicolás y Rasputín. En un país de esta naturaleza, comenzar la revolución era tan fácil como levantar una pluma”. Y continuaba afirmando que es “evidente que en Europa es inconmensurablemente más difícil comenzar la revolución, mientras que en Rusia es inconmensurablemente más fácil comenzarla, pero será más difícil continuarla” (Lenin, 1918: 609-614). Fue precisamente a partir de estas lecciones que brindaba la historia comparativa de las luchas obreras y socialistas en los albores del siglo XX que Lenin insistió en la necesidad de distinguir entre los “comienzos de la revolución” y el desarrollo del proceso revolucionario. Si en el primer caso la conquista del poder político y la conversión del proletariado en una clase dominante era condición indispensable —más no suficiente— para el lanzamiento del proceso revolucionario, su efectivo avance exigía una serie de políticas e iniciativas que trascendían largamente lo primero.

En relación a este tema es imposible soslayar la trascendencia de las contribuciones teóricas de Antonio Gramsci. Éste señaló en múltiples escritos que la creación de un nuevo bloque histórico que desplazara a la burg u esía del poder suponía una doble capacidad de las fuerzas contrahegemónicas: éstas debían ser dirigentes y dominantes a la vez. Es más, en realidad las fuerzas insurgentes debían primero ser dirigentes, es decir, ser capaces de ejercer una “dirección intelectual y moral” sobre grandes sectores de la sociedad —esto es, establecer su hegemonía— antes de que pudieran plantearse con alguna posibilidad de éxito la conquista del poder político y la instauración de su dominio. Pero dirección intelectual y moral y dominación política eran dos caras inseparables de una misma y única moneda revolucionaria. Nos parece que en ciertas expresiones del zapatismo la segunda parte del programa gramsciano se evapora por completo, introduciendo una escisión entre dirección y dominio ajena a las aportaciones gramscianas y que en la práctica compromete seriamente la viabilidad del proyecto revolucionario. No se construye un mundo nuevo, como quiere el zapatismo, si no se modifican radicalmente las correlaciones de fuerzas y se derrota a poderosísimos enemigos; en un proceso como éste el papel del Estado es, y seguirá siendo por bastante tiempo, irreemplazable.

No más aceptable resulta la tesis de la “ilusión del poder”, que engloba a la anterior y que predica la necesidad de abandonar la conquista del poder político. “No es un proyecto de hacernos poderosos” —dice Holloway— sino de disolver las relaciones de poder.” (Holloway, 2001: 174) .

Concedamos por hipótesis, pero: ¿cómo se disuelven esas cristalizadas relaciones de poder que, por ejemplo en Chiapas, han condenado a los pueblos originarios a más de quinientos años de opresión y explotación? ¿Es razonable suponer que los beneficiarios de un sistema insanablemente inhumano e injusto —los latifundistas, los paramilitares, los caciques locales, etc.— aceptarán hidalgamente su derrota en el plano de la sociedad civil y la disolución de sus estructuras de poder sin oponer una encarnizada resistencia?

A los zapatistas les asiste toda la razón cuando previenen en contra de la ilusión de que basta con la toma del poder para producir los formidables cambios que tiene en su agenda la revolución. El rotundo fracaso del sandinismo en Nicaragua —conquista del poder no seguida de una transformación revolucionaria y malograda por la degeneración burocrática del proceso— fue tan aleccionador que desoír la advertencia zapatista sería un imperdonable error. Pero no se combate al reduccionismo aparatístico de quienes agotan el proyecto revolucionario en la sola conquista del poder con un error simétrico, pero de sentido contrario, y consistente en pretender que la cuestión del poder no existe.

¿Rebeldes o revolucionarios?, o el discreto encanto de la “antipolítica”

En su entrevista con Scherer García y publicada en la revista Proceso, Marcos se define —y define al zapatismo— de la siguiente manera: “Nosotros nos ubicamos más como un rebelde que quiere cambios sociales. Es decir, la definición como el revolucionario clásico no nos queda”. Y prosigue diciendo que “(E)l revolucionario tiende a convertirse en un político y el rebelde social no deja de ser un rebelde social. En el momento en que Marcos o el zapatismo se conviertan en un proyecto revolucionario, es decir, en algo que devenga en un actor político dentro de la clase política, el zapatismo va a fracasar como propuesta alternativa” (Scherer García, 2001: 14).

Afirmación por cierto intrigante. Porque, ¿cómo tratar de construir un nuevo mundo sin que esta empresa se transforme, objetivamente y con independencia de la voluntad de sus protagonistas, en un proyecto revolucionario? A pesar de lo que afirma el catecismo de la ultra-izquierda, las revoluciones mal pueden ser explicadas por la conciencia de sus protagonistas o los propósitos explícitos de sus líderes.

La dialéctica de la historia —o la hegeliana “astucia de la razón”, o la “fortuna” de Maquiavelo— hace que las más de las veces ellas sean el resultado imprevisto (y algunas, francamente no deseado) de la forma en que se resolvieron ciertos conflictos en una coyuntura política determinada.

¿Sabían los desarrapados parisinos que tomaron la Bastilla por asalto que estaban cumpliendo el primer acto de una revolución destinada a sepultar nada menos que al ancien regime? Y los campesinos y obreros que iniciaron la larga marcha con Mao, ¿sabían que en un punto del camino los aguardaba el socialismo? El Movimiento 26 de Julio se propuso derrocar a Fulgencio Batista, ¿pero quería también construir una sociedad socialista? ¿Y qué decir de los obreros, campesinos y soldados que tomaron el Palacio de Invierno de los zares en San Petersburgo, en febrero de 1917?

Por ello, ¿cómo evitar que las demandas del zapatismo —tierra, trabajo, vivienda, libertad, democracia, autonomía comunitaria, etc.— sean descifradas por el poder como una violenta convocatoria a la revolución, como un llamamiento sedicioso que debe ser reprimido con todo el rigor de la ley? ¿Cómo olvidar la relación dialéctica existente entre rebelión, reforma y revolución, lo que hace que un trivial incidente pueda, bajo ciertas circunstancias, ser el disparador que ponga en marcha un proceso revolucionario? Recordemos, por otra parte, que para las clases dominantes no hay “demandas razonables” procedentes desde abajo, y mucho menos en Chiapas. Así como la extorsión de las grandes empresas y sus amenazas de “golpe de mercado” son embellecidas por la ideología dominante como un sensato llamado de las fuerzas del mercado para que los gobiernos se reconcilien con la realidad, las más elementales peticiones de los oprimidos son automáticamente condenadas como insensatas, irracionales e irresponsables, y por eso mismo merecedoras de castigos ejemplarizadores.

La argumentación de Marcos tiene un propósito impecable: evitar una reiterada distorsión de los procesos revolucionarios

Por eso dice que “un revolucionario se plantea fundamentalmente transformar las cosas desde arriba, no desde abajo, al revés del rebelde social. El revolucionario se plantea: vamos a hacer un movimiento, tomo el poder y desde arriba transformo las cosas. El rebelde social organiza a las masas y desde abajo va transformando sin tener que plantearse la cuestión de la toma del poder” (Scherer García, 2001: 15). Sin embargo, la desviación burocrática de la revolución —flagrante como nunca en el caso soviético— expresa precisamente la capitulación de su dirigencia y el agotamiento del impulso revolucionario. En otras palabras: quien se plantea transformar las cosas desde arriba confiesa que la revolución ya se ha frustrado. Entonces: ¿por qué tomar como paradigma de “la revolución” lo que es a todas luces su fracaso? Una revolución motorizada “desde arriba” es cualquier cosa menos una revolución socialista o anticapitalista.

Más bien se emparenta con aquello que Gramsci denominaba “revolución pasiva” o, lo que es lo mismo, una contrarrevolución.

Pero además, ¿cómo hace nuestro rebelde social para organizar a las masas e ir transformando la realidad desde abajo sin suscitar la violenta réplica de los de arriba? ¿O es que en un proyecto histórico de creación de una nueva sociedad se puede prescindir de un dispositivo estratégico tan importante como el Estado? Y si así fuera: ¿por qué es que el EZLN está aún esperando la sanción de una legislación que le otorgue plena autonomía a las comunidades indígenas, siendo que la estrategia de transformación “desde abajo” de los zapatistas cuenta con un impresionante grado de legitimidad? ¿No es éste un reconocimiento práctico de que pese a la retórica anti-estatista el Estado nación sigue siendo un componente crucial de los capitalismos contemporáneos?

Plantearse la toma del poder puede resultar un asunto complicado y desagradable, pero evitar la discusión del tema no hace avanzar un centímetro la marcha de la historia.

Todo lo contrario: lo más probable es que la retrase aún más.

Por otra parte, no deja de llamar la atención una cierta idealización de los “rebeldes sociales”. La historia latinoamericana está repleta de líderes sociales que pese a su inmensa y bien ganada legitimidad de origen fueron presa de los sutiles mecanismos de cooptación, asimilación e integración en los cuales es pródiga la sociedad burguesa. Tal presunción refleja la existencia de una especie de verdad axiomática que declara la incorruptibilidad de los líderes sociales al paso que proclama la absoluta corruptibilidad de los políticos, y como tal dicho axioma es indefendible. La historia de la Revolución Mexicana y del estado priísta demuestra la enorme capacidad del establishment para reclutar para sus filas a algunos de los más brillantes luchadores sociales provenientes de las clases y capas subalternas. Tal como se dice en México, antes de ser “charro” (líder de una organización social incorporado al aparato de dominación de la clase dominante) es preciso ser líder social y contar con la representatividad de la base. La “antipolítica” del zapatismo es peligrosa: primero, porque se trata de un grave error, sobre todo para un movimiento empeñado nada menos que en construir un mundo nuevo; segundo, por su proximidad semántica con la prédica neoliberal que fulmina a la política como un “ruido” o una “externalidad negativa” e irracional que altera el sereno funcionamiento de los mercados.

En este sentido, flota en el argumento de los zapatistas una cierta satanización de la política y lo estatal que refleja el zeitgeist de nuestra época dominada por el sentido común pacientemente construido por el neoliberalismo.

Conclusiones

El EZLN se ha convertido, desde su aparición, en uno de los más nobles y bellos emblemas de las resistencias y luchas en contra del neoliberalismo, la dictadura de los mercados y toda forma de opresión. Su efectividad como movimiento transformador que pone en cuestión el estado de cosas existente ha sido impresionante. Es necesario evitar que, tal como ha ocurrido en otras oportunidades, un movimiento emblemático que resume en sí mismo las universales aspiraciones de la humanidad, sea sacralizado, sus dirigentes convertidos en profetas, y sus palabras transformadas en dogmas inapelables e indiscutibles. El heroísmo, la abnegación y los sufrimientos de las comunidades indígenas y campesinas zapatistas, así como la entrega que sus dirigentes hacen en pos de un proyecto de redención universal, no deberían traducirse en una actitud de religiosa aceptación de todo lo proveniente del EZLN. Creemos que una tal tesitura es contraria a las enseñanzas más profundas e imperecederas del zapatismo, pero la historia de las luchas sociales y del socialismo en América Latina ha dado muestras más que contundentes de nuestra irresistible tendencia a “ser más papistas que el papa”, y a endiosar dirigentes y convertir sus pronunciamientos en revelaciones divinas. Esto ocurrió con la Revolución Cubana y sucedió también, aunque en menor medida, con el sandinismo. Retomando una vieja frase del joven Marx, es imprescindible que las armas de la crítica no sean acalladas por la crítica de las armas, y que seamos concientes de que la mejor manera que tenemos muchos de nosotros de contribuir al éxito de la lucha emancipadora del zapatismo es mediante el ejercicio de la crítica.

Éste y no otro ha sido el propósito de estas líneas: invitar a una discusión en torno a ciertos puntos problemáticos del zapatismo cuya importancia para la teoría marxista de la política —y el futuro de las luchas políticas populares— es insoslayable.

La propuesta zapatista de construir un movimiento que subvierta el orden desde abajo es inobjetable y tiene una larga y venerable tradición en el pensamiento socialista desde Marx y Engels para adelante. Pero su empecinamiento en no discutir la problemática del poder y del Estado, o sus ambiguos diagnósticos sobre la sociedad civil y la democracia, son muy preo-cupantes. Más todavía lo es su desinterés, tanto teórico como práctico, por las imprescindibles mediaciones políticas que requiere un movimiento interesado en construir un mundo nuevo, no sólo el socialismo.

El desdén por esta clase de cuestiones —bastardeadas, es verdad, por tantos politiqueros y farsantes que han medrado en la miseria y atraso de nuestros países— podría llegar a ser fatal para la causa zapatista. Lo que se requiere, a nuestro entender, es enfrentar con resolución los nuevos desafíos que impone la coyuntura, en donde las viejas formas de “hacer política” —el vanguardismo, el aparatismo y otros “ismos” similares— han demostrado, una vez más, su insanable inutilidad.

Pero el camino de salida no habremos de encontrarlo en la “antipolítica” o en románticas invocaciones a la sociedad civil, la humanidad y la democracia; tampoco en el vacío discurso posmoderno sobre “las nuevas formas de hacer política” que, como lo demuestra hasta el cansancio la experiencia de la Alianza en la Argentina, no es sino un taparrabos para disimular la dictadura de los mercados. La solución de los enigmas que plantea el capitalismo mundializado de fines de siglo nos remite al antiquísimo “arte de la política”, una de cuyas reglas fundamentales es la total identificación entre los intereses, los ideales y las condiciones de existencia de líderes y pueblo, suturando esa escisión entre unos y otros que constituye la naturaleza alienada de la política en el mundo moderno. En pocas palabras, comenzando a hacer realidad el proyecto marxista de reabsorción del estado por la sociedad civil poniendo fin a la histórica distinción entre gobernantes y gobernados.

 

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*Secretario Ejecutivo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO. Profesor de Teoría Política y Social en la Universidad de Buenos Aires.

Artículo publicado en Revista OSAL (Observatorio Social de América Latina), junio de 2001/Sección Debates. pp. 177-186.

 

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